Lisbon Lunch Walk

Pedro Cuiça © Lisboa (31 de Agosto de 2018)

Pedro Cuiça © Lisboa (31 de Agosto de 2018)

Então, o que é que almoçaste hoje? Hoje, hoje foi uma caminhada de uma hora. Apesar do calor e da generalidade das ruas estarem entranhadamente sujas, continua a ser um prazer andar em Lisboa!…

Pedro Cuiça © Lisboa (31 de Agosto de 2018)

Connection walking

Pedro Cuiça © Centro Desportivo Nacional do Jamor

It was Rousseau who elevated walking into a true mode of philosophical reflection and introspective self-discovery that could liberate the oppressed self from the detrimental influences of corrupt society. Because for Rosseau society is governed by the debilitating norms of courteous behaviour, he advocates solitary walking as a way of recuperating an authentic connection with one’s innermost self. In Book Nine of the Confessions (1782) he states : ‘je ne puis méditer qu’en marchant ; sitôt que je m’arrête, je ne pense plus, et ma tête ne va qu’avec mes pieds’ (I can meditate only when walking ; as soon as I stop I can no longer think, for my mind moves only when my feet do). And in the Second Walk of The Rêveries du promeneur solitaire (Reveries of a Solitary Walker, 1782) he observes : ‘Ces heures de solitude et de méditation sont les seules de la journée où je sois pleinement moi et à moi sans diversion, sans obstacle, et où je puisse véritablement dire être ce que la nature a voulu’ (These hours of solitude and meditation are the only time of the day when I am completely myself, without distraction and hindrance, and when I can truly say that I am what nature intended me to be). The experience of an authentic self also prepares the ground for the detailed observation of the intricacies of nature : in the Fifth Walk Rosseau recounts how he went botanising on the Swisss island of St Pierre equipped with his magnifying glass and a copy of Linnaeus’ Systema naturae. Besides its therapeutic goal, walking in nature was for Rosseau and his contemporaries an indispensable mode of geographical, botanical and geological exploration of the natural world.

[FUCHS, 2016 : 202]

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

FUCHS, Anne. Modernist perambulations through time and space : From Enlightened walking to crawling, stalking, modelling and street-walking. Journal of the British Academy, 2016, v. 4, pp. 197-219.

Walking as a miracle

© Algures na Net

I like to walk alone on country paths, rice plants and wild grasses on both sides, putting each foot down on the earth in mindfulness, knowing that I walk on the wondrous earth. In such moments existence is a miraculous and mysterious reality. People usually consider walking on water or in the air a miracle. But I think the real miracle is not to walk either on water or in air, but to walk on earth. Every day we are engaged in a miracle which we don’t even recognize : a blue sky, white clouds, green leaves, the black, curious eyes of a child – our own two eyes. All is a miracle.

[HANH, 1987 : 12]

© Algures na Net

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

HANH, Tich Nhat. The Miracle of Mindfulness – An Introduction to the Practice of Meditation. Boston : Beacon Press, 1987, pp. 140. ISBN 0-8070-1239-4

Mindfull Walking

Some coaching psychologists have already started integrating coaching with mindfull walking with nature (O’Donovan, 2015). Clearly, ecopsychology research is very relevant for health and wellbeing coaching too.

In conclusion, the hope is that by using relative simple evidence-based ecopsychological interventions, wellbeing can be enhanced for individuals, groups and communities. Perhaps effective coaching is self-coaching, and simple ecopsychological interventions are relatively easy to persuade oneself to undertake.

[PALMER, 2015: 14]

Pedro Cuiça © Mindfull Walking With Nature (2017)

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

PALMER, Stephen. Can ecopsychology research inform coaching and positive psychology practice?. International Society for Coaching Psychology; Coaching Psychology International, vol. 8, pp. 11-15. ISSN 1758-7719

Caminhadas terapêuticas

Escritores como Thoreau (…) exprimiram o que muitos pensavam no ensaio Caminhada: “Creio que só consigo preservar a minha saúde e o meu ânimo se passar pelo menos quatro horas por dia – e costuma ser mais do que isso – a deambular pelos bosques, nas colinas e nos campos, completamente livre de todos os compromissos mundanos”. Isto são claramente banhos de floresta muito antes de a expressão existir. Thoreau viveu em tempos muito mais agrários, logo, mais ligados aos ciclos e ritmos naturais da floresta. Grande parte dessa ligação foi-se perdendo à medida  que a nossa  consciência cultural foi sendo cada vez mais moldada pela tecnologia, pela indústria e por uma orientação para a produtividade. Vivemos num tempo que pede uma renovação da nossa ligação ancestral às florestas.

[CLIFFORD, 2018: 27]

 © Algures na Net

NOTAS

· Os banhos de floresta são por vezes apelidados de “antiga prática japonesa do Shinrin-youku”. Na realidade, não é bem assim. Para começar, a expressão não é antiga, foi criada em 1982 por Tomohide Akiyama, então director da Agência Japonesa da Floresta. A ideia era desenvolver uma identidade de marca única, associando as visitas às florestas com o ecoturismo orientado para a saúde e o bem-estar. Mas isso não significa que os banhos de floresta não tenham raízes ancestrais. [CLIFFORD, 2018: 22]

· Amos Clifford fundou, em 2012, nos Estados Unidos da América, a Association of Nature and Forest Therapy Guides and Programs – ANFT (Associação de Guias e Programas Terapêuticos da Natureza e da Floresta).

· Os efeitos terapêuticos do contacto com a natureza em geral e com as florestas em particular são sobejamente conhecidos, e ancestralmente intuídos, tendo suscitado um crescente interesse nas últimas décadas, a par da brutal destruição das áreas naturais selvagens (wilderness) e suas sucedâneas (sistemas semi-naturais), da domesticação e desnaturalização dos seres humanos e da comercialização de praticamente todos os sectores da vivência humana, mormente das actividades ditas "out-door"!

Pedro Cuiça © Passadiços do Paiva (2018)

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

CLIFFORD, M. Amos. O Guia dos Banhos de Floresta. Alfragide: Lua de Papel, 2018, pp. 176. ISBN 978-989-23-4255-9

Ecologia do Saber

Al pari dell’orticoltura, del camminare, della caccia e della pesca, per Thoreau la scrittura così come la lettura sono delle vere e proprie pratiche di appropriazione e costruzione dello spazio, innanzitutto interiore e in seguito circostante: «Tutto il cambiamento è in me» e parte de me. Lo dimostrano infatti i riferimenti letterari dell’autore ai pochi volumi portati con sé e presenti nella sua biblioteca, dal cui uso si evince chiaramente, al di lá dei richiami alla cultura clássica e alle filosofie orientali comuni nel Romanticismo (basti solo pensari a Goethe, Schopenhauer e Nietzsche), l’aspirazione dell’umanitá sai al superamiento di se stessa che all’emancipazione dalla propia condizione di bruta inferiorità e dalla cattività della civiltà, sia all’appartenenza all’intero della natura:

Ognuno è edifocatore d’un tempio, chiamato il suo corpo. Al Dio che adora, in uno stile suo proprio e non può tralasciarlo scapellando al posto del marmo. Siamo tutti scultori e pittori, e il nostro materiale sono la nostra carne, il nostro sangue e le nostre ossa. Ogni nobilità comincia subito a raffinare le fattezze dell’uomo; ogni bassezza e sensualità a imbruttirle.

Dalla rivalutazione della corporeità e del ruolo delle passioni, pasa dunque la difesa della totalità della vita, dell’essere come bios, il ritorno allá natura non come un regresso allo stato di esistenza dei selvaggi o dei primitivi, bensí come meditazione della mortalità nell’eternità dell’ordine cósmico, la cui perfezione permanece e diviene tanto nell’uno quanto nei molti, nel tutto come nel singolo. Solo considerando questa completa immersione dell’Io nell’alterità che lo costituisce, si può infatti pensare l’umano senza discontinuità ontológica com il resto del mondo naturale.

(…)

La difesa della frugalità e della sobrietà dei costumi, in opposizione a una società che è fondata sull’illusione di «sprecare la parte migliore della própria vita per guadagnare denaro com cui godersi una libertà incerta nel período meno prezioso dell’esistenza», creando falsi bisogni, e che distribuisce in maneira diseguale i beni tra gli uomini, sono tra i lasciti più importante di questo libro per l’epoca contemporânea. In tal senso, la povertà deve essere lo stato che l’uomo deve assumere per poter ritornare a vivere in comunione com la natura: privandosi non solo dei lussi e di tutto ciò che è supérfluo, ma anche dei mezzi, delle risores, di un’abitazione e di ogni proprietà, l’uomo diviene costretto ad affinare le proprie capacità natural, a inventare sai nuove tecniche che forme di vita:

Sono sicuro che se tutti gli uomini dovessero vivere semplicemente […], i furti e le rapine non esisterebbero più. Tali misfatti avvengono nelle comunità nelle quali molti hanno più del necessário, mentre altri non hanno abbastanza.

Ciò non significa affato, come si vede anche dai rapporti che Thoreau intratteneva sia coi vicini di campagna che con gli abitanti di Concord, un total discredito della civiltà e un isolamento da essa, a favore di un imprecisato eremitaggio per luoghi più o meno solitari e desolati. Lo scopo di questo libro [Walden, overo Vita nei boschi] è ètico ancor prima che politico. La purificazione dell’Io dalle abitudini della vita nella società (siano ese il mangiar carne o il partecipare ad attività mondane) e l’adattamento allá vita nei “boschi” sono solo il primo passo verso la constituzione della nuova comunità, per la cui apertura all’impertubabilità e allá fermezza del saggio va naturalmente commissionata l’ecologia del sapere.

[INGALLINA, 2017: 494-496]

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

INGALLINA, Pietro. Scrivere ed abitare la Natura. La vita saggia come Ecologia della mente in Walden di Thoreau. Dipartamiento di Scienze Umanistiche – Universitá degli Studi di Catania; Siculorum Gymnasium – A Journal for the Humanities, LXX, III, 2017, pp. 493-497.

Bond

A Bond...

Naked Experience

© PC

«[…] animism in most cases affirmatively stands for the proposition that everything is alive and animated – even stones, rivers, and other allegedly “dead objects”. Nevil Drury puts it directly: “Shamanism is really applied animism, or animism in practice”. And Jonathan Horwitz clarifies: “Animism for the animist is not a belief: it is the way life is experienced. All objects do contain a life is experienced. All objects do contain a life essence of their own, and as such do also contain power” (1999: 220). Indeed, the relation is so strong that sometimes the two concepts seem to converge, as becomes obvious in Horwitx’s statement: “The word shamanism has become over-used and really very over-worked. A lot of the time when people say ‘shamanistic’, they actually mean animistic – a perception of the world as it truly is, with all things alive and in connection. ‘Animism’ is the awareness of our connection to the world that is the foundation of the practice of shamanism. These two things are inseparable” (1995: 7).

The shamanic journey is designed as a means to communicate with those layers of reality that are not accessible in normal states of consciousness. Considering all things alive, the shaman tries to learn the language of different entities, and in nonordinary reality she or he is able to talk to them in order to get advice or help. It is this communicative aspect that Joan Halifax has in mind when she says, “The sacred languages used during ceremony or evoked in various states of consciousness outside culture (if we are Westerns) can move teller, singer, and listener out of the habitual patterns of perception. Indeed, speaking in the tongues of sea and stone, bird and beast, or moving beyound language itself is a form of perceptual healing” (92).

Beginning with the 1960s, there were increased discussions concerning the sacred dimensions of nature that entailed both participation throught man’s awareness and protection through environmental efforts (for an excellent survey, see Taylor 2001a, 2001b). In this context, the adaptation of Buddhist philosophy – like that being studied in the Esalen Institude in California – was a driving force. At times, the various lines of tradition come together in single persons. One example would be Joan Halifax; another one would be the famous poet and activist Gary Snyder, who spoke of himself as “Buddhist-Animist”. Snyder also was involved in the radical environmental movement Earth First! (Devall and Sessions; Taylor 1994, 1995). Hence, the animistic attitude is by no means restricted to neoshamanic circles. Instead, it is part of a larger flow of the sacralization of nature – Naturfrömmigkeit – which spread from North America and Europe during the last two decades. From this perspective, shamanism can be addressed as a kind of ritualized way of experiencing nature. Snyder says that “the practice of shamanism in itself has at its very center a teaching from the non-human, not a teaching from na Indian medicine man, or a Buddhist master. The question of culture does not enter into it. It’s a naked experience that some people have out there in the woods” (in Grewe-Volpp: 141). On another occasion Snyder assures us that poetry and song are among “the few modes of speech… that [provide] access to that other yogic or shamanistic view (in which all is one and all is many, and many are all precious)” (13-14).

The shamanic journey can help put mystic experiences, for instance, on wilderness trips, into a ritualized form that not only conceptualizes the experience but also gives evidence and coherence to it. By means of this framing, those experiences are controllable and repeatable.»

[STUCKRAD, 2002: 779-780]

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

STUCKRAD, Kocku von. Reenchanting Nature: Modern Western Shamanism and Nineteenth-Century Thought. Journal of the American Academy of Religion, December 2002, Vol. 70, Nº 4, pp. 771-799.

D'as Flores no Caminho

© Algures na Net

(…) Caeiro e Pascoaes tentam arrancar essa natureza automática que adquirimos da descrição do mundo. O que é quase impossível, dado que, devido ao seu carácter automático, «têm a força e a tenacidade de uma raiz».

E [António Telmo] faz esta afirmação importantíssima: «Libertar-se dela só é possível por uma acção iniciática, com todos os riscos que esta acção pode trazer consigo.»

Fá-lo Pascoaes através da «invocação e provocação dos sentimentos como se esses fossem entidades estranhas ao seu ser» e fá-lo Caeiro, contrariamente, arrancando-os do seu «corpo subtil». Pascoaes não combate o medo (nem o espanto, nem o amor, nem a saudade, nem as sombras), faz dele «o órgão da nossa vida».

É o poeta anti-fotográfico em relação à natureza. Nele, «A natureza transforma-se, pelo poder do verbo, na terra vivente dos iniciados».

Nesta ligação profunda entre consciência da Natureza e iniciação, não se limita contudo, a Pascoaes e Camões, e recorda, das cantigas d’amigo, a conspiração da Natureza a favor dos amantes. Assim se confirma um dado já existente na Ilha do Amor, para além da natureza e iniciação, um tipo muito particular de iniciação que é a iniciação erótica.

[PEDRO, 2018: 227]

Isto tem a ver com o que, já referimos, afirma [António Telmo] sobre Caeiro e a sua tentativa de fuga ao automatismo, despindo a natureza de todo o sentimento, de toda a emoção e de todo o pensamento. A mesma causa que leva Pascoaes a proceder de modo oposto: encher a natureza de medo e todo o tipo de sentimentos e emoções. Precisamente para fugir a esta relação estereotipada e fotográfica da natureza, devido ao automatismo das palavras, o automatismo que nos impede, diz no mesmo texto, de ver uma árvore como ela é realmente, despida do que lhe pusermos em cima através de palavras mais ou menos poéticas.

[PEDRO, 2018: 228-229]

A Natureza não é só estética, não é só emoção, não é só símbolo, é escada para a relação mística e para o mistério: «O Sol e a Lua e todas as estrelas, símbolos nítidos pela exacta relação com Deus e com o grande mistério do abismo».

Contudo, o olhar simples e sábio do desvalorizado camponês também por Telmo é resgatado, porque o seu é um olhar complexo, não reducionista, atento à Terra como ao Céu: «Quanta seriedade e quanta profundidade na adivinhação do tempo pelos camponeses! A sua é uma ciência de sinais e de qualidades. Não conta, não pesa e não mede. Lê palavras, aquelas que se desenham no seu ao nascer ou morrer do Sol e da Lua, na origem e no fim das luzes diurnas e nocturnas». Lua e sol omnipresentes na Poesia deste filósofo.

[PEDRO, 2018: 230]

Retomando a semelhança com a ilha enquanto «tapete mágico», como mais tarde [Telmo] irá afirmar em Desembarque dos Maniqueus na Ilha de Camões:

«Viaja-se numa ilha pintada. E vemo-la, de repente, toda ela, um maravilhoso tapete mágico. As flores que nele emergem são em volume ou em superfície?»

Ali a cabeça a flor Cefísia inclina

Sôbolo tanque lúcido e sereno. (Canto X, 60)

É significativo que seja o narciso a primeira flor mencionada […]

Não podemos afirmar que tenha sido na poesia de António Telmo a primeira flor mencionada, no entanto, na poesia conhecida sem dúvida o é… Mas não apenas por isso, tal como afirma, em Desembarque dos Maniqueus, que a paisagem da ilha, tal como a pintura persa em que se inspira, não tem «distância e profundidade», veja-se esta parte do poema: «Anda Narciso na serra./[…]/Um sorriso longe e perto». O mesmo pensamento, por antecipação. E ainda outra passagem do mesmo livro em relação à Ilha do Amor:

«As flores, de seguida mencionadas, são todas, como o narciso, flores de jardim, coisa estranha numa terra onde as árvores crescem e frutificam «sem necessidade de cultura» (estrofe 58): é a anémona, o lírio roxo, a violeta, a rosa, a açucena, a manjerona, o jacinto, o jasmim […]

Destas flores, o mirto, o jasmim, a manjerona, o lírio e a rosa vêm indicados por Henry Corbin (p. 54) como desempenhando um grande papel nas antigas cerimónias de Zoroastro. «Os antigos persas, escreve o autor de Corpo Espiritual e Terra Celeste, tiveram uma linguagem sagrada das flores. Tão eterno e subtil simbolismo oferece combinações ilimitadas à imaginação litúrgica e ao ritual de meditação. A arte dos jardins e a cultura de flores assumem o sentido de uma liturgia e de uma realização mental; as flores são utilizadas como a matéria-prima para a meditação alquímica. O fim é recompor mentalmente o Paraíso, entrar no pleroma dos seres celestes; a contemplação das flores, – seus emblemas –, provoca reacções psíquicas, que transmutam as formas contempladas em energias que lhes correspondem e tais energias psíquicas resolvem-se finalmente em estados de consciência, em estados de visão mental onde transparecem as Figuras Celestes.»

Igualmente, a floresta da Ilha do Amor é povoada por «humanas rosas» (Canto IX). A serra de Telmo é povoada por um humano Narciso. Das flores, encontramos , na serra de Narciso, três em comum com a Ilha do Amor: roas, lírios e o próprio narciso. Flores de jardim, improváveis na serra. Tal como na Ilha, o poema conduz-nos por um ritual de meditação, pela contemplação da flor, ao processo alquímico através do qual Narciso se vai transformando.

Narciso que é o mito, também é flor. (…) Podemos afirmar que os primeiros textos de Telmo contêm já o gérmen da sua obra. O mesmo acontece com esta poesia, onde a natureza antecipa já a visão iniciática do mundo vegetal da Ilha de Camões.

Talvez possamos fazer em relação a Telmo, a mesma afirmação que ele faz em relação a Camões, faço minha a sua tese e talvez o filósofo iniciado tenha tido prematuramente «acesso, não ao manuscrito, mas ao “mundo” onde a ilha existe realmente».

Não sabemos. Uma certeza temos. A sua Natureza não é a dos turistas, das visitas ou invasões em massa, mas a Natureza com que comungava em solidão e silêncio e contemplação. Como ele gostava e frequentemente fazia. Com respeito e reverência.

Ainda sabemos nós fazê-lo?

[PEDRO, 2018: 235-237]

© Algures na Net

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

PEDRO, Risoleta C. Pinto. António Telmo, Literatura & Iniciação – Esboços para uma cartografia da pedra cúbica. Sintra: Zéfiro, 2018, pp. 284. ISBN 978-989-877-159-I

Estamos Juntos

«Um homem é como uma árvore. Sob as devidas condições, desenvolve ramos. Os ramos são os ícaros.»

Piers Vitebsky in The Shaman (Duncan Baird Publishers, 1995)

Na Roda do Ano, entre o Solstício do Verão e o Equinócio outonal… Hoje e sempre. Quando formamos um círculo estamos a manifestar que somos parte da totalidade. Há um ponto no fundo de nós que está unido a todos os outros. Se descermos nas profundezas do Ser entramos em conecção com todas as outras criaturas. Estático, andando a pé e/ou voando entre os mundos…

 © Fire Chant (pintura de um aluno de Red Cloud Indian School – Pine Ridge Indian Reservation, 2012)

Mitakuye Oyasin

(We are all related)